Мълчанието на Йов (вместо заключение)

Бог се превръща в паразит в душите,
където доминира етиката
Н. Г. Давила

1

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Препаши сега кръста си като мъж: Аз ще те питам, и ти Ми обяснявай (Йов 38:1-3)

Нека първо си дадем сметката, че подобен диалог – какъвто е този между Йов и Бога – за нас, съвременните хора, звучи неестествено сам по себе си. Такъв разговор сме в състояние да възприемем, ако го интерпретираме само като дидактично поучение, един вид етически трактат. И изкушението да го направим, разбира се, не просто е голямо; моралната аргументация като че ли е първото, което изобщо може да ни хрумне. Тя като че ли е задължителна.

Но дали е точно така? Дали е само това?

По същество християнският въпрос, който трябва да си зададем именно в този контекст, е: За какъв морал да говорим пред Лицето на Онзи, Който ни познава така, както ние никога няма да успеем да познаваме себе си? В този смисъл „моралното” отношение между Бога и човека е еднопосочно: само Бог има морално отношение, тъй като Неговото познание за нас е абсолютно. Да, наистина, може да се каже, че и човекът – доколкото проявява и носи в себе си любовта към Бога – всъщност отговаря на моралното отношение на Бога към нас и в този смисъл също проявява такова. Само че, ако Бог е Любов, колкото и парадоксално да звучи на пръв поглед, то единствено нелюбовта към Всевишния би следвало да се определя като морално отношение, защото любовта е дар от Него. В състояние сме да изпитваме любов към Бога само защото преди това Той я има към нас. Любовта не е едно от „съдържанията” или „проявите” на човешката морална воля, а е онтологичната основа на самото ни битие. И, следователно, не любовта, която сме в състояние да изпитваме – независимо дали към Бога или към ближния – е „част” от човешкия морал, а точно обратното – човешкият морал съществува, защото човекът е жива душа, сътворена от и със Любов. Така онова, което ни остава, е да признаем, че любовта не е въпрос тъкмо на морал, макар редица морални съдържания и въпроси да следват по естествен път от нейното наличие.

В такъв случай обаче как можем да защитим идеята за свободата на човешката воля? Всъщност, така поставен, въпросът съдържа грешка. Свободата не е абстрактна конструкция, защото, ако би била, свободен ще е само несъществувалият. Ние казваме, че Бог е абсолютно свободен тъкмо защото Неговото съществуване е напълно недостъпно за нас извън проявите на Неговия промисъл, на божествената икономùя, както сочи св. Григорий Паламà. Така, доколкото Бог е Творецът на съществуването изобщо, за Него не може да се каже, че съществува, или – ако се казва – това се дължи на немощта на човешкото мислене и на езика ни. Ето защо и божествената свобода въобще не е същото като човешката; ако казваме, че човекът е свободен, значи, че Бог не е свободен, тъй като дори и определението абсолютна свобода не ни дава каквато и да било представа за това, що е тя.

Ето защо свободата на човека се състои не толкова в проявата на любов към Бога, защото тя е естествена основа на битието ни, а във възможността човекът да не изпитва любов; да я „насочи” единствено към себе си. И в това е собственото съдържание и на прародителския грях. Така, когато говорим за свобода на човека след грехопадението, трябва винаги да помним, че в богословието тя се разглежда като онтологично негативно понятие.

Нататък, някой би рекъл, че логично в такъв случай би било по-добре за нас Бог да не ни бе дарил възможността да не Го обичаме. Ала това е само привидно логично, защото, първо, любовта е неегоистична и бихме имали чисто логическо противоречие в определението. Второ, ако Бог ни бе сътворил без възможността да не Го обичаме, то ние или нямаше да съществуваме, или нямаше да сме свободни в решенията си. Трето, ако пък не бяхме одарени с качеството на свободата, от своя страна не бихме и имали никакви собствени качества, нито нещо щяхме да сме в състояние да отнасяме към себе си като към съществуващи.

Обобщено казано, когато говорим за човешката свобода, трябва да помним, че тя е ограничена до възможността ни да проявим зла воля, доколкото доброто и агапийното е основа на битието ни въобще и нямаше да проявяваме каквото и да било към когото и да било, ако не бе така, защото просто нямаше да ни има, най-малкото като сътворени по Божи образ и подобие. Да изпитваме любов към Бога или към другия само по себе си е надмогване на свободата, а не нейно „осъществяване”, както много често се мисли и се проповядва. Ето защо се казва, че любовта е смирена. Понятието за „осъществяване на свободата” – така, както го схващаме днес – е етико-философска илюзия, доколкото в неговите основи е поставено разбирането за произвол. Но с това, че въобще съществува възможността за произвол, се изчерпва и неговото „осъществяване”. Илюзията се състои в опита качеството на свободата да се мисли и да се поставя в релация с някакви други нейни въобразени свръхкачества, като оттук се извеждат несъществуващи и абсурдни съдържания – класическа заблуда на разума, водеща го само в собствената му „лоша безкрайност”. Накратко, любовта към Бога не е „осъществяване на свободата” на човека, а безкрайно възпълване на образа и подобието в нетварната светлина на Безкрайния.

Тук е моментът вече да си припомним евангелския случай със стотника и болния му слуга – достатъчно ясен пример за всичко, за което говорихме:

А стотникът отговори и рече: Господи, аз не съм достоен да влезеш под покрива ми; но кажи само дума и слугата ми ще оздравее; защото и аз съм подвластен човек и имам мен подчинени войници; едному казвам: върви, и отива; другиму: дойди, и дохожда; и на слугата си: направи това, и прави. Като чу това, Иисус се почуди и рече на ония, които вървяха подире Му: истина ви казвам, нито в Израиля намерих такава голяма вяра (Мат. 8:8-10).

Ето оттук, струва ми се, идват и всевъзможните обърквания, когато се говори за морала и любовта и за отношенията между тях. Там, където царува любовта, моралът е ненужен и обратно – където етическото е водещо, любовта е „в гонение”. Както е казал Самият Господ и с това ни е дал и единствения точен критерий за „осъществяването на свободата”, „тъй и вие, кога изпълните всичко вам заповядано, казвайте: ние сме слуги негодни, защото извършихме, що бяхме длъжни да извършим” (Лука 17:10). Никакви други човешки съдържания свободата – като онтологично понятие – няма. Тя е просто абсолютно необходимото условие да осъзнаваме себе си като самотъждествени. Нищо повече (и нищо по-малко). Впрочем, строго богословски, в това се състои и разликата между творение и творение по Божи образ и подобие. Без свобода не би било възможно агапийното „движение” към Бога; тя е „следствие” от божествената любов към нас. Без свободата нямаше да е възможна съзнателната любов.

2

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Препаши сега кръста си като мъж: Аз ще те питам, и ти Ми обяснявай

Има нещо твърде странно в този стих, поне на пръв поглед. Господ се намесва в разговора „из бурята” Сам. Каква буря? Никъде дотук в текста не се споменава времето (метеорологичното) и е очевидно, че не е било бурно, тъй като разговорът се провежда на открито. Това напомняне вероятно изглежда малко глупаво, но е важно, както ни се струва, защото изразът из бурята в такъв случай придобива съвсем различно значение, има друг смисъл.

Той може да бъде разбран само в контекста на следващите думи: „Препаши сега кръста си като мъж”. „Препасването на кръста” е метафора за влизане в битка и в този смисъл божествената буря е онова място, в което човек бива поставен винаги когато му се налага да отговаря Богу. С други думи, Бог говори из бурята не защото е „гневен” – изразът из бурята просто показва, че е непосилно за човека да се изправи пред живия Бог, независимо от това дали – чисто по човешки казано – е бил прав, както Йов, в своите въпроси към Него. Затова тук трябва да добавим още нещо твърде важно.

От казаното в началото не бива да се прави изводът, който някой лесно би могъл да направи, че свободата на човека подир грехопадението се състои в „правене” на зло, защото човекът, като образ и подобие Божие, по природата си е добър. В това, казано мимоходом, е била и една от големите грешки на Н. Бердяев. Можем ли да определим тъкмо като „свобода” възможността да се прави зло? Това е безсмислица. Проблемът опира не до човешката природа, а до волята – свободното действие се осъществява по-скоро в активното „правене на добро” и в невършене на зло. Защото доброто и благото не са „статични” състояния, а точно обратно: те именно са действените, активните, тъй като са творчески в най-дълбокия смисъл на тази дума. Затова и неправенето на добро вече е ход към злото, негово своеобразно изтласкване напред. Добро и зло не се отнасят помежду си диалектически, както смятаха и смятат много философи – тук ние нямаме две противоположни природи, а срещаме вече споменатия в предната глава странен цикъл – цикълът, който, така да се каже, „поражда” вторично диалектиката на морала.

Ето защо същинското питане, струва ми се, трябва да бъде друго. Възможно ли е изобщо за човека да отговори на Бога, когато бива запитван от Него? Както вече се каза, Бог не може да бъде „обект” на морално изследване, тъй като самият морал е роден, така да се каже, от опозицията „добро – зло”; моралът е диалектическо понятие в света на човека. В този смисъл само Творецът има недиалектическо отношение към Своето творение, което бихме могли да назовем „морално”, но в един абсолютен и непосилен за нашия разум аспект. Затова и поставяме думата „морално” в кавички тогава, когато я предицираме към Бога.

Проблемът може да бъде поставен и другояче. Да се запитаме, например какво е отношението между любов и морал. Очевидно е, от една страна, че те са свързани, както обаче е очевидно и че моралното отношение не е непременно също и израз на любов. Етическите правила са много повече регулативни, социални отношения, тъй като и най-„простата” междуличностна релация също е и социална. Донякъде вероятно това има предвид Киркегор в парадоксалното си твърдение: „Най-много обичам да разговарям с деца. Защото при тях човек може да се надява, че ще станат разумни същества. Ала тези, които са станали – Боже опази!”.[1]

Етическото, моралното в човешкия свят е заредено с иманентна тяга, насочена в посока на конформизма и на самооблажаването. Наличието и спазването на определен морален кодекс има много повече значение за обществените отношения – то се грижи за стабилността на системата, обаче по този начин лесно се превръща в своеобразна болест на душата, която ни е позната под името фарисейство, т. е. религиозно лицемерие. Затова е и предупреждението на Спасителя: „Казвайте, ние сме слуги негодни, защото извършихме само това, що бяхме длъжни да извършим”. Нали все пак, ако ние сме направили нещо, което сме били задължени да направим, това самò по себе си не ни прави достойни за някаква различна отплата. В този аспект негодността ни, ако може да се изразим така, е онтологическа негодност. Христос не ни казва, че ако сме извършили нещо повече от това, което сме били длъжни – ето, тогава ще станем годни. Не, защото ние не знаем кое е онова „повече”! И тъй като не знаем, сме в състояние единствено и само да си го въобразим, а така на пръв поглед парадоксално, но в действителност логично, в крайна сметка да не извършим дори и онова, което сме били длъжни.

От своя страна любовта, християнската любов има доста по-различни и далеч по-нееднозначни измерения.

Всеки християнин ще се съгласи, че духовното здраве на човека е правопропорционално на любовта му към Бога. Но по своята същност човешката любов към Бога до голяма степен (а често и изцяло) е любов-нужда. Това е очевидно, когато се молим за опрощаване на греховете си или за подкрепа в скърбите и изпитанията си. Но в крайна сметка то може би е още по-очевидно във все по-ясното осъзнаване на факта (а то трябва с годините да става все по-ясно), че цялото ни съществуване самò по себе си е една огромна нужда. То е един незавършен, вечно встъпителен, макар и многословен вопъл към Него – Този, Който може да развърже свързаните днес възли и да свърже неща, които все още са съвсем далечни едно от друго. Не казвам, че човек е в състояние да поднесе на Бога единствено своята любов-нужда. Извисените души могат да споделят с нас и нещо повече от това. Но те ще са и първите, мисля аз, които ще ни предупредят, че тези висини престават да бъдат истинска благодат и се превръщат в неоплатонически (а дори и сатанински) илюзии в мига, когато човек посмее да си въобрази, че може да живее от тях и да пренебрегне нуждата… Само едно нагло и глупаво създание може да се изправи пред Създателя си и да се похвали: „Аз не съм просяк. Аз Те обичам безкористно”. Тези, които са най-близо до любовта-дар към Бога, в следващия миг (или даже в същия миг) ще се ударят в гърдите заедно с митаря и ще разкрият своето нищожество пред единствения истински Дарител.[2]

3

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Препаши сега кръста си като мъж: Аз ще те питам, и ти Ми обяснявай

Какво ли ще означава да омрачаваш Провидението с думи без смисъл? Нали все пак досега през цялото време се опитвахме да обясним, че Йов има право да пита Бога за това, което му случва; има основания да търси смисъла на страданията си. Няма ли да излязат в крайна сметка прави неговите приятели, които му противоречаха и които настояваха от него да се покае пред Бога? И ето че и Сам Бог се явява и казва: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Да, Йов има право да пита: тънкостта, струва ми се, не е тук, а в начина на питане. И нека се опитаме да поразмишляваме още малко. Да се спрем, на първо място, на понятието случайност. От това и текстът ни ще придобие спекулативно философски и богословски характер, за което предварително се извинявам на читателите, но без това просто няма да можем да продължим нататък.

И така, по човешки изразено, рационално мислимо е само допускането за случайна Вселена; противоположното е невъзможно точно за човешкото мислене.[3] Да забравим за момент чувствата и емоциите, лумващи на кладата на едно или друго „доказателство”. Ето защо ще прецизираме категорията случайност. Проблемът идва включително и от един своеобразен богословски предразсъдък, според който случайност, от една страна, и смисъл или цел, от друга, са противоположни; от това че случайността свидетелства за тотална липса на смисъл или цел.[4] Според мен, това далеч не е така, защото понятието за случайност и това за смисъл не са диалектически противоположни или по-скоро са диалектически противоположни само в контекста на антиномичните онтологии на различните слоеве на реалност в битието.

Може математически да се докаже, че повечето вериги от битове с дадена дължина не могат да се уплътнят [т. е. съкратят, М. К.]. С други думи, най-късата програма, която ще създаде една от тези вериги (и после ще накара компютъра да спре), е такава, която казва отпечатай и е последвана от самата верига. Такава верига има максималното АИС [алгоритмично информационно съдържание, М. К.] за своята дължина. Няма правило, няма алгоритъм, няма теорема, която би опростила описанието на такава верига от битове и би дала възможност тя да бъде описана с по-кратко съобщение. Нарича се „случайна” верига именно защото не съдържа никаква закономерност, която би позволила да бъде уплътнена. Фактът, че алгоритмичното информационно съдържание е максимално за случайните вериги, обяснява алтернативното название алгоритмична случайност.[5]

И така понятието случайност означава невъзможност за по-нататъшно откриване на вътрешна закономерност, на детерминираност след определено равнище на анализ. В този и само в този смисъл светът е случаен.

Тази случайност не може да се интерпретира като причина, а само опосредствано сочи, че причината е отвъд или извън нея, защото липсата на интелектуални инструменти за разкриване на причина сама по себе си не е доказателство и за липса на такава. В противен случай трябва да приемем, че езикът и реалността съвпадат онтологично, а това не е вярно. Така че може да се каже, че съществуването на света сочи само към едно изначално негово качество, доколкото преди това предполага нещо трансцендентно на него. Следователно и същността на света не е „проста” – такава е нейната крайна причина, за която нямаме аналитични възможности и инструменти да я разкрием и обясним.

Смисълът на света трябва да се намира извън него. В света всичко е така, както е, и всичко се случва така, както се случва; в него няма никаква ценност – а ако би имало, то тя не би имала никаква стойност.

Ако има ценност, която притежава стойност, то тя трябва да се намира извън всичко, което се случва, и извън така-битието. Защото всичко, което се случва, и така-битието са случайни.

Това, което прави нещата случайни, не може да се намира в света, тъй като иначе това отново би било случайно.

То трябва да се намира извън света.[6]

Убеден съм, че ако успеем да положим правилно случайността в отношението ѝ към закономерностите, ще сме в състояние да избегнем и логико-метафизическото противоречие, което накратко звучи така: Ако светът, Вселената, Космосът съществуват според определени, непротиворечиви и задължителни закони, следва, че Бог също е зависим от тях. Тази логика следва субстанциалистките представи или нагласи в мисленето и в определенията за Самия Бог. Но по отношение на Бога „Такъв-Какъвто-е” не съществува пряко езиково (а и „извънезиково”) [съ]знание. В този план и деизмът е абсолютно несъстоятелен, тъй като полага някаква дистанция между Твореца и света. По същността си това е пространствено мислене за Него, т. е. отново субстанциализиране. Всяко изказване за Бога обаче в най-добрия случай е само метафорично. То е буквално самото действие, самият тропос на съществуване на нетварните енергии на Логоса. От тази гледна точка отново виждаме как стилът, чрез който се изказваме за Бога, е сам по себе си религиозно-нравствено поведение.

Светът е случаен. Какво би трябвало да означава това в неговите богословски измерения? Означава нещо, което отдавна е формулирано в Църквата и се знае поне от грамотните богослови. Не съществува такова мислимо качество, спрямо което да бихме могли да определим акцидентално света. С други думи, както пише и преп. Максим Изповедник във въведението към своята Мистагогия,

… Трябва да се знае, че утвърждаването на Свръхсъществуващия е (равно на) отрицанието на съществуващото, а утвърждаването на съществуващото – на отрицанието на Свръхсъществуващия. И двете тези съждения за Бога обаче – имам предвид обозначаването Му като битие и като небитие – са по справедливост допустими, макар че (в същото време) и нито едно от тях в строгия смисъл на думата не е възможно. И двете са справедливи, доколкото утвърждаването на това, че Той е, има основанието си в Него като причина на съществуващите, а отрицанието на битието Му пък е справедливо, доколкото Той превъзхожда всяка причина на съществуващите. И наопаки, нито едно от тези съждения не е действително, защото те не се изказват за самата същност или природа на онова, което съставлява съдържанието на изследваното нещо (т. е. на Бога).[7]

Същото е казано и в Химните на преп. Симеон Нови Богослов (50, 68; 47, 37-42):

Бог наистина е, действително е… Но Той не е нищо от това, което ние въобще знаем, и нищо от онова, което ангелите знаят… И в този смисъл казвам: Бог е нищо, нищо от всичко (което съществува)… Как ще Ти дадем име, Спасителю, как ще се осмелим да кажем, че Си същност? Та от какъв вид, каква? Ти Си нищо от всички (съществуващи неща), Боже мой![8]

Много хора са чували известния израз на Айнщайн: „Бог не си играе на зарове”.[9] Казано е по повод разкритите фундаментални противоречия между Общата теория на относителността и многократно потвърдените експериментално данни на квантовата механика. Айнщайн до края е отказвал да възприеме абсурдната мисъл, че светът не е подреден в крайна сметка непротиворечиво и според единен замисъл. Затова и огромна част от живота си той посвещава на опитите за разработването на т. нар. Единна теория на полето, в по-ново време назована Теория на всичко.[10] Всъщност тази интуиция за базисна непротиворечивост на света стои в основата изобщо на научните изследвания.

От друга страна, интуицията за непротиворечивостта на света сама по себе си се корени или произхожда от съзнанието за смисъл, т. е. тя е телеологична по природата си дори и когато това бива теоретически отхвърляно. Самото тежнение-към-краен-смисъл може да бъде определено и с друга дума – надежда, независимо че ако останем само при това определение, ще психологизираме разглежданата проблематика твърде много. Така или иначе обаче тази надежда съществува, нея я има и опитите да бъде някак отстранена, от-мислена, всъщност сочат към един от базисните „недостатъци” на съвременните претенции за научно, а и често за богословско мислене. Най-кратко този „недостатък” може да се изкаже като „свръхобективиране”. Със съответните уговорки, разбира се, генеалогията на свръхобективирането може да се проследи от класическото схващане за историята или Geshihte,

чийто произход е проследен от Козелек… Това класическо схващане се отличава със сходен синтез на три измерения в един и същ концепт: реалността, или историческите факти (Sachvehalte, т. е. res gestae), историческото изложение (Darstellung, т. е. historia rerum gestarum) и науката за историческото изложение (Historik като наука за историческото изложение)… Ключът към това класическо схващане за историята се открива в онтологическия статут на историческата реалност (res gestae)… В класическото схващане за историята ядрото на тази онтология е образувано от понятието за свободна воля, т. е. за воля, способна да действа в съответствие с целите, които сама си поставя… Историческите процеси представляват същностно проява на свободни и осъзнаващи себе си воли.[11]

В крайна сметка едно такова онтологично определяне на историческата реалност е неудържимо и това е показано още от Ницше посредством неговия концепт за генеалогия: реалното значение на историята не е сходно със смисъла, който ѝ придават участниците в нея.[12] Работата е там обаче, че и подходът на Ницше е базиран на същата фундаментална предпоставеност, че значението на историческата реалност е вътрешно-присъщ аспект на тази реалност, т. е. основава се на същото онтологическо схващане, но като негов „антагонист”, чийто носител в случая е волята за власт. Казано обобщено,

онова, което се променя от класическата концепция до Фуко, е типът на предпоставената метафизика: от метафизика на съзнателна и разсъдлива воля или на интенционална воля се преминава към метафизика на сляпата воля като чисто и просто натрупване на енергия. Не е необходимо да се подчертава фактът, че една метафизика от втория тип не би могла да служи за основание на възможността за вътрешно присъщ смисъл на историята. Впрочем вероятно именно това я прави така привлекателна днес: тя сякаш предлага онтологически субстрат на опитите за исторически безсмислици, които 20 век ни предостави в такова изобилие.[13]

Тази „метафизика на сляпата воля” в историята естествено не може да поддържа нито идея, нито съзнание за смисъл на историята или в историята. Разбира се, и обратното е неприемливо от гледна точка на християнското богословие, тъй като много повече извежда към концепциите на Хегел, отколкото към разбиране за божественото домостроителство.

Нека обърнем внимание и на още нещо. Ако подходим малко по-строго към понятието, ще видим, че съществуването на „сляпа воля” е абсурдно само по себе си. Конструкцията на израза в случая ни подвежда и ние възприемаме понятието за волята като аналогично на понятието за инстинкт, а това е класически пример за концептуален и логически μετάβασις εἰς ἄλλο γένος.[14] На практика, когато говорим за сляпа воля, трябва да имаме предвид по-скоро системи и системни отношения, което означава обаче, че инструментите, чрез които ще ги изследваме, са различни. Съвсем просто – към понятието за воля не може да бъде прилагано понятието за слепота (освен ако използваме слепота като синоним на грешка, но това е съвсем друго). Изразът „сляпа воля” е напълно безсмислен и нещо повече – подвеждащ.

Стилът, в който се изказваме за Бога, е религиозно-нравствено поведение. Този стил в много голяма степен не просто отразява или изразява, а в определен аспект е и самият етос на църковното общежитие, защото е стил на живота на и в Църквата. Така той също е противопоставен на ентропийния културен процес, защото формата му не зависи и не е породена от него, макар че в историческия живот те влизат в непрестанни и сложни взаимодействия помежду си. Това впрочем е сред причините за отпадането от църковното тяло на големи групи негови членове.

Ако, например, погледнем първоначалното протестантство, ще открием на пръв поглед странния факт, че позициите, от които е критикувана тогава Западната църква, са по същество консервативни. Актът на отделянето от Църквата обаче превръща този първоначален консерватизъм в свръхинтерпретация на догматико-каноничните ѝ основания. Това е така, защото позоваването на един или друг църковен авторитет в опит да бъде критикувано съвременно състояние води до поставяне под въпрос на самата „системност” на Църквата, в която единствено този авторитет има собствената си „авторитетност”. Ето защо в протестантството последващото историческо развитие е свързано вече и с редукция и разпад на догматико-каноничните основи. Така ставаме свидетели на своеобразна „културна декохеренция”, а оттук и на нововъзникващи исторически класове на еквивалентност. С други думи, онова, което първоначално е било опит за опростяване и за изчистване, автоматично се превръща в отделяне от Църквата.

Когато действителността на историята е мислена като игра на сили, то очевидно тази мисъл е недостатъчна да направи историческото единство… Трябва да съществува нещо, което да изпъкне в непрекъснатостта на историята като пътепоказателна цел. По същество мястото, което е заето във философско-историческите есхатологии от религиозен произход и в секуларизираните им разновидности, в случая е предварително опразнено… Въпреки това саморазбираемата предпоставка на историческото изследване е, че историята оформя единство.[15]

И все пак важно е да се разбира, и то именно по християнски, че, независимо от това, ние не сме в състояние да схващаме божествената икономѝя в нейната собствена пълнота, инак лесно ще паднем и в гордостта да определяме кой се спасява в Христос и кой – не. Нали Самият Христос ни казва, че „дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях” (Мат. 18: 20). Така че редно е в тези и в подобните на тях случаи да сме много внимателни: „Петър проговори и рече: наистина, признавам, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои от Него и върви по правда, приятен Му е” (Деян. 10: 34-35). Забележете, че тук говорим за това да сме внимателни, когато преценяваме случаите поотделно. То не значи и да приемаме безкритично и безпринципно всеки, който говори за Христос (а често, както се случва при редица телевизионни проповедници, самолюбувайки се, буквално крещи и вие), а именно обратното: „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога, защото много лъжепророци се явиха в света” (1 Иоан. 4:1).

4

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл? Препаши сега кръста си като мъж: Аз ще те питам, и ти Ми обяснявай

Ето как бива омрачавано Провидението с думи без смисъл. Провидението, т. е. божественото домостроителство, чиято същност ние не сме в състояние да познаем и чиито пътища са по-богати и от нашето въображение, и от възможностите на разума ни. Затова и думите са без смисъл, тъй като изразяват отношенията и значенията в нашето, в човешкото битие – отправени обаче пряко към Бога, те губят съдържанията си. В най-добрия случай те се превръщат в един или друг тип моралистични изисквания, а както казахме, Бог изобщо не може да бъде „обект” на морално изследване.

Тук някой би възразил, че ако вярваме, че Бог е Отец, следователно към Него ще могат да бъдат приложени съществуващите отношения между баща и деца. Обаче това може да бъде дълбоко подвеждаща аналогия, ако преди това не се имат предвид някои важни неща. Божественото отчество не е като човешкото. Тъкмо обратното. Човешкото бащинство (майчинство) е „отзвук” от божественото, образ на Творческото Слово, чрез Което Бог разгръща битието от нищо. Образ, но смътен, като през огледало, ако ползваме тук думите на св. ап. Павел.

Вече писахме, че Светото Писание не е просто художествен текст, към който могат да се прилагат автоматично съществуващите литературнокритически и исторически инструменти за изследване и анализ. В този контекст и въпросът за отношението между Божието и човешкото бащинство придобива доста по-широки и сложни измерения. Първо, Бог е Отец на всичко, човекът – само на своите деца, и то защото е по Божи образ и подобие създаден. Какво би трябвало да означава на всичко? Означава всичко, което изобщо сме в състояние да помислим, да почувстваме, да си въобразим като съществуващо посредством човешкото си слово и разум. Означава и онова, което въобще не сме в състояние нито да помислим, нито да си въобразим, нито да почувстваме.[16] От своя страна, макар и ние също „като” Него да биваме отци и майки на своите деца (което ни дава възможността за подобна аналогия между божественото и човешкото бащинство), нашето отношение към децата ни изобщо не включва и познаването им като личности по същия начин, по който никой не е в състояние да познава другия човек. В този план отношението към децата ни е абсолютно затворено в рамките на индивидуалната ни, на онтологичната ни самота. Същото се отнася и за тях спрямо нас.

Второ, не бива да забравяме тук, че Бог освен наш е и техен Отец, за разлика от нас, които сме родители единствено на своите деца, обречени да живеят и да се отнасят помежду си, образно казано, винаги откъм тъмата зад очите си; откъм самотността си. Това непрекъснато менящо се в собствените си характеристики състояние на споделяне-на-несподелимото е фундаменталният модус на битието ни на родители-деца. Така, за Бога, Който ни познава така, както ние не можем и никога няма да се познаваме, аналогията, която бихме приложили тук за Неговото и нашето родителство е толкова оскъдна, че всъщност нищо не е в състояние да ни каже по същество. Ние бихме могли да я имаме като недостижима мяра, но не и като сравнение, позволяващо ни да правим едни или други изводи на негова основа. Ако се върнем по-горе, това просто означава, че отношенията между нас и нашите деца винаги са разположени в диалектиката добро – зло, винаги са морални отношения, независимо че в основата им е положена майчината (бащината) любов (а и ние много добре знаем, че на практика това далеч не винаги е така). Обратно, отческото отношение на Бога към нас и към тях е еднакво, то не ни дели на бащи и синове, на майки и дъщери, на дядовци и внуци. Бог обича всекиго поотделно в абсолютен смисъл. Когато казваме, че Бог е Отец за нас, ние имаме предвид тъкмо това; и нека се съгласим, че ако кажем сега, че сме бащи (майки) на всички деца, това би се възприело в най-добрия случай като морална метафора за определен тип социална отговорност и нищо повече. А и, абсурдно, дали пък бихме могли да твърдим, че сме отци на отците им и майки на майките им и т. н., и т. н.? Една такава претенция, сама по себе си морална, веднага придобива характеристиките на другата „част” от диалектиката на моралното – на злото. Онова, което някога Бердяев е наричал доброто зло или злото добро, оставайки обаче и на нивото на тази елементарна двойственост, която е присъща на човешкия свят след грехопадението, но не и на природата на битието.

И тъй, ние всички сме уникални независимо от общото помежду ни; всеки от нас поотделно е сам-по-себе-си-пред-Бога. В този смисъл морализацията и окачествяването на човека е съдене – нещо, което не бива да правим, доколкото така си присвояваме божествена власт и познание. Предупреждението на Иисус Христос „не съдете, за да не бъдете съдени” (Мат. 7:1), както и думите на св. ап. Павел „прочее, за нищо не съдете преди време, докле не дойде Господ” (1 Кор. 4:5), съвсем ясно сочат смисъла на този отказ. Тук не става дума само да не се морализира, това не е просто нравствен въпрос, както се схваща най-често, а е проблем на собствената ни човешка тварна конституция – проблем на етическа, на познавателна, на емоционална и т. н. недостатъчност – една онтологична недостатъчност, радикално проявена в историческия живот след грехопадението. Най-общо казано, ние просто не можем да познаваме уникалността на другия така, както Бог я познава, поради което и съденето ни ще бъде (и винаги е) аксиоматично абсолютно несправедливо. Основанията за отказа от съдене в християнски смисъл следователно в собствената си дълбочина не са етически, а есхатологични.

5

Отговори Иов на Господа и рече: зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно. Кой е този, който помрачава Провидението, без да разбира нещо? Тъй, аз говорих това, що не разбирах, за чудни мен дела, които не знаех. Послушай ме, виках аз, и ще говоря, и каквото Те питам, обясни ми. Слушал бях за Тебе със слуха на ухото; сега пък очите ми Те виждат; затова аз се отричам и се разкайвам в прах и пепел. И отподир, след като Господ изговори на Иова тия думи, каза на Елифаза Теманеца: разпали се гневът Ми против тебе и против двамата твои другари, задето говорехте за Мене не тъй вярно, както Моят раб Иов. Затова вземете със себе си седем телеца и седем овена, па идете при Моя раб Иова и принесете за себе си жертва; и Моят раб Иов ще се помоли за вас, защото само неговото лице ще приема, за да не ви отхвърля, задето говорихте за Мене не тъй вярно, както Моят раб Иов (Йов 42:1-8)

Постепенно се приближаваме към края на този наш опит за размишления върху Книга на Иова и затова ще изкажем накратко още някои неща, които изглеждат важни.

Определението на нещо, както ни посочва преп. Йоан Дамаскин, отделя неговата природа от природата на друго. Определението произхожда чрез метафора от земни граници (мерѝ).[17] В този план всяко наше изказване, определяне на нещо, колкото и да е достоверно и вършещо работа в опита ни за разумно осмисляне на съществуващото, е същностно ограничено и непълно. Това трябва да ни бъде напълно ясно и никога да не го забравяме, особено когато разсъждаваме върху библейски текстове. Защо, например в дълбочина Йов все пак говори по-вярно за Бога, отколкото неговите приятели? Нали, както видяхме много пъти, те също казват верни неща? Защо тогава се е разпалил Божият гняв към Елифаз Теманец? Нека видим текста: не защото Елифаз е говорил неправилно, а не толкова вярно, т. е. защото отношението му към Бога е било като към абстрактен Владетел, чиито заповеди не просто не подлежат на обсъждане, но още и на осмисляне. Елифаз и приятелите му, както и много други хора преди и след тях, вярват, че Бог е някаква безлична Сила, „Вселенски Разум”, реещ се из битието като „енергийна същност”, която няма никакво лично отношение към нас като към живи и разумни същества и така, както поддържа живота, по същия начин може и да го унищожи. В това е най-дълбоката заблуда на Елифаз и на неговите приятели, както и на много хора преди и след тях. Те мислят за Бога диалектически; мислят, че защото е Творец и Отец, затова може и да бъде Убиец; защото е Създател, може да бъде и Унищожител на създаденото от Него. Тази заблуда, от една страна, е напълно естествена за човешкия разум след грехопадението, но от друга – от нея следва, че в Бога е невъзможно да се вярва, доколкото вярата в Бога Отец иманентно съдържа любовта към Него. С други думи, ако твърдим, че вярваме в Бог, Който е едновременно Отец-и-Убиец, Създател-и-Унищожител, това няма да бъде вяра, а само страх от самия живот, който живеем. В този аспект, разбира се, крайният извод, ако мислим последователно, би бил, че е по-добре за нас изобщо да не съществуваме, тъй като само тогава няма да се страхуваме, няма да боледуваме, няма да страдаме, няма да умираме. Практически „вярата” в такъв Бог няма как да бъде определена именно като вяра, а като съзнание за патологичен живот – но не като за патология на отделен човек или общност, а в смисъл, че животът, съществуването изобщо е нещо патологично и, парадоксално, неестествено. Нали, ако прилагаме към Бога собствените си мерки и разбирания за свободата, ще видим, че всичко е въпрос на произвол, а щом е такова – то няма нито смисъл, нито някаква крайна цел. Смесвайки идеята за свободата с разбирането за произвола и понятието за случайност с извода, че тя няма смисъл, ние всъщност богохулстваме, без да го разбираме, но също така и без това да ни интересува. Възприемаме Божието слово като военна команда, и то в „най-добрия” случай, а най-често – като моралистични социални норми.

„Или, както пише Хана Аренд, усещането за победата на vita activa (на живота в действие) над vita contemplativа (живота в съзерцание) е следствие от представата, че човешката активност има ръководна роля над всички останали видове човешка дейност, а оттам и усещането за абсолютното господство на факта на самото живеене. От своя страна този неутолим стремеж за живот ражда постепенно и непрекъснат опит за „самоизразяване”, за „самопредставяне”, като превръща нуждите от задоволяване на капризите на тялото и стремежа към телесни наслади в стратегия на самото живеене”.[18]

Изведена в логичната си крайност, представата за човешката активност като приоритетна пред останалите означава действие-без-осмисляне, без-ум-ие. Всъщност точно тази активност можем да определим с необходимите уговорки като зло. Ако ние изпълняваме Божиите повели просто защото ни е страх от наказание, това означава, че ние активно утвърждаваме една лъжа. Не защото сме в състояние изобщо да не изпитваме страх, а защото го поставяме като водещ „принцип” на Богопочитанието. Ето това вече може да бъде определено с думата патология. Патология, която често води до добре познатата ни и в богословието, и в психиатрията религиозна лудост. Активното – в конотацията на без-ум-ното – „спазване” на Божиите заповеди в крайна сметка довежда или до „варосаните гробници” на лицемерието, или – още по-лошо – до смесването, до липса на разлика между добро и зло.

И така, „християнският оптимизъм се гради върху факта, че човек е по-голям от света” (Честъртън). По-голям от света означава независим от него, от неговите времеви, материални и исторически измерения и от динамиката на ентропийните процеси в потенциалната безкрайност на творението. Поради това и св. Силуан Атонски казва на пръв поглед парадоксалното: По християнски да се живее е невъзможно. По християнски може само да се умира. Ние не можем да живеем-в-ентропията, да живеем-в-греха, в света, който лежи в злото (1 Иоан. 5:19), именно по християнски. В него и спрямо него можем по християнски да умираме в Христос и Неговата Църква, както ни казва и св. ап. Павел:

Или не знаете, че всички ние, които се кръстихме в Христа Иисуса, в Неговата смърт се кръстихме. И тъй, ние се погребахме с Него чрез кръщението в смъртта, та както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, тъй и ние да ходим в обновен живот. Защото ако сме сраснати с подобието на смъртта Му, то ще бъдем съучастници и на възкресението (Рим. 6: 3-5)

Така че за нас остава лекото бреме (Мат. 11: 30) да Го зовем: „Ела, непрестанно желано и винаги повтаряно Име, макар и за нас да е невъзможно да кажем кой Си Ти, да разберем какъв Си и откъде Си…”.[19]